Nie, to nie jest antysemickie.

Głęboko antyizraelskie poglądy znajdują coraz większe poparcie w kołach postępowych intelektualistów. Poważni i myślący ludzie popierają działania, które okazują się faktycznie antysemickie, o ile nie są takimi w swych intencjach a nawet biorą udział w działaniach

Lawrence Summers, rektor Uniwersytetu Harvarda, 17 września 2002

Kiedy rektor Uniwersytetu Harvarda zadeklarował, że krytykowanie Izraela oraz wzywanie do bojkotu tego kraju na uniwersytetach są działaniami „faktycznie, o ile nie intencjonalnie antysemickimi”, zaproponował tym samym rozróżnienie między antysemityzmem faktycznym (effective) a intencjonalnym, które jest co najmniej kontrowersyjne. Zarzut, jaki można mu postawić polega na tym, że wypowiadając się w ten sposób, Summers dokonał zamachu na wolność uniwersytetu, zamachu faktycznego, o ile nie intencjonalnego. Choć zaznaczył, że jego zamierzeniem nie było wprowadzenie cenzury i że jest gorącym zwolennikiem „cywilizowanej i wolnej dyskusji” o Izraelu i jego polityce, jego słowa wyciszyły polityczną debatę. Wśród działań, które zaliczył do „faktycznie antysemickich”, były m.in. europejskie bojkoty Izraela, protesty antyglobalistów, podczas których dokonywano krytyki Izraela oraz pozyskiwanie funduszy przez organizacje o „wątpliwej politycznej proweniencji”. Spośród lokalnych działań zainteresowanie Summersa wzbudziła między innymi petycja nawołująca do bojkotu izraelskich uczelni, podpisana przez pracowników MIT oraz Uniwersytetu Harvarda, którzy chcieli w ten sposób przeciwstawić się izraelskiej okupacji i traktowaniu przez Izrael Palestyńczyków. Summers zapytał, dlaczego Izrael został „wyróżniony w ten sposób spośród innych krajów”, sugerując, że owo „wyróżnienie” stanowi dowód antysemickich intencji uczestników bojkotu. Choć twierdził zarazem, że niektórym aspektom izraelskiej „obrony i polityki zagranicznej [...] można i powinno się mocno przeciwstawiać”, nie wyjaśnił, jak zrobić to tak, by krytyka nie została zinterpretowana jako antyizraelska oraz dlaczego polityce, w tym okupacji, nie można by się przeciwstawiać właśnie za pomocą bojkotu? Mogłoby się zatem wydawać, że wzywanie do bojkotu to co innego niż „mocne przeciwstawianie się”, nie dostarczono nam jednak kryteriów pozwalających odróżnić dozwolone postaci stanowczego przeciwstawiania się od takich, które zawierają w sobie „faktyczną” siłę antysemityzmu.

Summers ma oczywiście rację, gdy wyraża swe zatroskanie wzrostem antysemityzmu i każda postępowa osoba powinna aktywnie zwalczać antysemityzm wszędzie tam, gdzie się on pojawi. Wydaje się jednak, że w sensie historycznym osiągnęliśmy już taką pozycję, w której Żydów nie można w sposób zasadny postrzegać tylko i wyłącznie jako potencjalne ofiary. Czasami oczywiście nimi jesteśmy, czasami jednak w oczywisty sposób nie. Żadna etyka polityczna nie może opierać się na założeniu, że Żydzi mają monopol na bycie ofiarą. Pojęcie „ofiary” łatwo zmienia swój podmiot. W jednej chwili może ulec przesunięciu: z Żyda zabitego w autobusie przez zamachowca-samobójcę na palestyńskie dziecko zabite w izraelskim ostrzale. Sfera publiczna powinna być taką przestrzenią, w której obydwu rodzajom przemocy będziemy przeciwstawiać się jednocześnie – w imię sprawiedliwości.

Jeśli będziemy myśleć, że krytyka izraelskiej przemocy lub nawoływanie do wywarcia ekonomicznej presji na Izrael celem wymuszenia zmiany jego polityki, są „faktycznie antysemickie”, nie uda nam się wyrazić naszego sprzeciwu ze strachu, że zostaniemy uznani za zaangażowanych w antysemityzm. Dla Żydówki, która wie, że postawą, z którą etycznie i politycznie najtrudniej byłoby się jej pogodzić, jest antysemityzm, właśnie ta etykieta byłaby najbardziej nieznośna. Etyczne ramy, w jakich porusza się dziś większość postępowych Żydów przybierają postać następującego pytania: mamy siedzieć cicho (i tym samym kolaborować z władzą bezprawnie stosującą przemoc), czy sprawić, żebyśmy byli słyszalni (i tym samym być zaliczonymi w poczet tych, którzy robili, co mogli, by ową przemoc powstrzymać), nawet jeśli mówienie wiąże się z pewnym ryzykiem? Obecna żydowska krytyka Izraela postrzegana jest często jako niewrażliwa na żydowskie cierpienia, dawne i obecne, jednak jej etyka opiera się właśnie na doświadczeniu cierpienia, jej celem jest zaś powstrzymanie cierpienia w przyszłości.

Choć Summers wyraźnie dystansuje się od otwartych działań cenzorskich, wykorzystuje jednak zarzut „antysemityzmu”, by stłumić publiczną krytykę Izraela. Pisze on na przykład, że „jedynym antidotum na niebezpieczne idee są aktywnie wspierane alternatywy”. Ale jak można aktywnie wspierać ideę, że izraelska okupacja jest brutalna i nieuzasadniona, zaś opór Palestyńczyków z konieczności uzasadniony, skoro wyrażenie tych poglądów powoduje natychmiastowe pojawienie się zarzutu o antysemityzm?

Ażeby zrozumieć stanowisko Summersa, musimy w ogóle być w stanie wyobrazić sobie antysemityzm faktyczny, który wchodzi w zakres określonych wypowiedzi. A zatem taki, który albo pojawia się w efekcie wypowiadania pewnych słów albo nadaje im pewną strukturę, nawet jeśli nie byłoby to świadomą intencją mówiącej osoby. Summers zakłada, że takie wypowiedzi będą uznawane przez innych za antysemickie, względnie odbierane jako takie w pewnym kontekście. Musimy w związku z tym zbadać, jakiż to kontekst miał Summers na myśli, kiedy wypowiedział się na ten temat: w jakim kontekście każda krytyka Izraela będzie odczytana jako antysemicka?

Może być tak, że Summers chciał faktycznie powiedzieć, iż jedyna droga, którą krytyka Izraela dociera do naszych uszu, prowadzi przez jakiś akustyczny ekran – tak jakby krytykę osadnictwa na Zachodnim Brzegu, zamknięcia uniwersytetów w Bir Zeit i Betlejem, zniszczenia domów w Ramallah czy Dżeninie, zabicia licznych dzieci i cywilów, dało się interpretować wyłącznie jako wyraz nienawiści wobec Żydów. Prosi się więc nas, byśmy zaklinali słuchacza, by przydał słowom mówiącego następującą intencję: ten-a-ten wypowiedział się publicznie przeciwko izraelskiej okupacji, co musi oznaczać, że ten-a-ten nienawidzi Żydów albo jest gotów wspierać tych, którzy Żydów nienawidzą. Krytyka uzyskuje w ten sposób ukryte znaczenie, które stoi w sprzeczności wobec bezpośredniej deklaracji. Krytykowanie Izraela jest zatem niczym więcej, jak tylko maską, za którą kryje się nienawiść, czy też przykrywką dla wezwań do dyskryminacji Żydów. Innymi słowy, jedynym sposobem zrozumienia faktycznego antysemityzmu jest wcześniejsze założenie istnienia antysemityzmu intencjonalnego; faktyczny antysemityzm jakiejkolwiek krytyki okazuje się skrywać w intencji mówcy, wtórnie przypisanej mu przez słuchacza.

Być może Summers miał coś innego na myśli: że krytykę Izraela będą mogli wykorzystać ci, którzy pragną zobaczyć nie tylko zniszczenie Izraela, ale również degradację czy zniszczenie całego narodu żydowskiego. Zawsze istnieje takie ryzyko, niemniej zakładanie, że krytykę Izraela można interpretować wyłącznie jako krytykę Żydów, tożsame jest z pozwoleniem, by ta konkretna interpretacja zmonopolizowała całe pole odbioru danej wypowiedzi. Argument przeciwko dopuszczaniu krytyki Izraela do sfery publicznej polegałby na tym, że wzmacnia ona tych, którzy posiadają antysemickie intencje, a którzy z powodzeniem do tejże krytyki się przyłączą. Tutaj jednak znów – wypowiedź może stać się faktycznie antysemicka tylko wówczas, gdy istnieje gdzieś intencja wykorzystania jej w celach antysemickich. Jeśli ktoś jednak mógłby uwierzyć, że krytyka Izraela jest na ogół słyszana jako antysemicka (przez Żydów, antysemitów oraz osoby, które możemy opisać jako nie należące do żadnej z tych kategorii), stalibyśmy się odpowiedzialni za to, by tak zmienić warunki odbioru, by publiczność mogła zacząć odróżniać krytykę Izraela od nienawiści wobec Żydów.

Summers wygłosił swoje stanowisko jako głowa instytucji, która w Stanach Zjednoczonych jest symbolem akademickiego prestiżu. I choć deklarował, że przemawia nie jako rektor uniwersytetu, ale jako „członek naszej społeczności”, jego przemówienie miało znaczenie dla prasy właśnie z tego powodu, że wykorzystywał autorytet piastowanego stanowiska. Jeśli rektor Harvardu deklaruje publicznie, że będzie odbierał każdą krytykę Izraela jako faktycznie antysemicką, to stwierdza zarazem, że dyskurs publiczny powinien być tak ograniczony, by takie wypowiedzi w ogóle się w nim nie pojawiały, zaś ci, którzy zdecydowaliby się jednak takowe wygłaszać, winni być uznani za angażujących się w język antysemicki, a nawet w mowę nienawiści.

Wydaje się tutaj ważne, by wprowadzić rozróżnienie pomiędzy językiem antysemickim, którego efektem jest, dajmy na to, nieprzychylne i nieprzyjazne nastawienie wobec żydowskich studentów (taki język jest rasistowski i administracja każdego uniwersytetu powinna obowiązkowo mu się przeciwstawić), oraz językiem, który powoduje, że dany student czy studentka czują się niekomfortowo, gdyż wypowiedź taka przeciwstawia się jakiemuś państwu czy jakiemuś zestawowi politycznych posunięć, których on czy ona mogliby bronić. Ten drugi typ dyskursu jest po prostu debatą polityczną i jeśli twierdzimy, że przypadek Izraela jest inny, że każda krytyka tego państwa jest atakiem na Izraelczyków czy na Żydów w ogóle, to wykluczamy to jedno konkretne polityczne zobowiązanie z wszystkich innych zobowiązań otwartych na publiczną debatę. Angażujemy się w ten sposób w najbardziej skandaliczną formę „faktycznej” cenzury.

Problem polega jednak nie tylko na tym, że proponowane przez Summersa rozróżnienie na antysemityzm faktyczny i intencjonalny jest niemożliwe do utrzymania, ale także na tym, że przyczyna upadku tego podziału jest dokładnie tym, co stwarza warunki, podług których określone wyrażone publicznie przekonania zostają uznane za mowę nienawiści – faktycznie, jeśli nie intencjonalnie.

Summers nie powiedział, że wszystko, co Izrael robi w imię samoobrony jest prawomocne i nie powinno być kwestionowane. Nie wiem, czy akceptuje on wszystkie działania Izraela, ale wyobraźmy sobie, dla potrzeb wywodu, że nie. Nie wiem też, czy ma jakąś opinię na przykład na temat zniszczenia domów i zabójstw dzieci w Dżeninie, które zwróciły uwagę ONZ w ubiegłym roku, choć nie stały się przyczyną dochodzenia jako złamanie praw człowieka, gdyż Izrael odmówił otwarcia swych granic i wpuszczenia grupy mającej zbadać sprawę. Jeśli Summers sprzeciwia się tym działaniom i jeśli mieszczą się one w grupie „spraw związanych z polityką zagraniczną”, którym, jak wierzy, trzeba „aktywnie się przeciwstawiać”, powinien czuć się zmuszony nie wyrażać głośno swojego braku aprobaty, albowiem (jak przecież wierzy) ów brak aprobaty zostałby odczytany, faktycznie, jako antysemicki. A jeśli uważa on, że wolno wyrażać dezaprobatę, to nie pokazał nam, jak należałoby to czynić, by nie narazić się na zarzut antysemityzmu.

Logika Summersa sugerowałaby, że niektóre działania Izraela muszą przechodzić nieskrępowane przez opinię publiczną z lęku, że wszelki zwrócony przeciw nim protest byłby równoznaczny z antysemityzmem, jeśli nie w ogóle potraktowany jako antysemicki. Widzimy teraz, że choć wszelkie formy antysemityzmu winny być zwalczane, mamy szereg istotnych wątpliwości, jakie formy może on przybrać. I tak, jeśli zarzut antysemityzmu jest wykorzystywany do obrony Izraela za wszelką cenę, to siła tego samego zarzutu w chwili, gdy zostaje on postawiony wobec tych, którzy naprawdę dyskryminują Żydów (palą synagogi w Europie, powiewają nazistowskimi sztandarami czy wspierają antysemickie organizacje) zostaje radykalnie stępiona. Wielu krytyków Izraela odrzuca dziś wszelkie zarzuty o antysemityzm jako „zmyślone” – gdy stosuje się je wobec nich jako sposób cenzurowania wypowiedzi politycznych.

Summers nie wyjaśnia nam też, dlaczego kampanie na rzecz bojkotu lub inne formy protestu publicznego są antysemickie. Według niego, niektóre formy antysemityzmu uznawane są za takowe niejako wtórnie, co oznacza, że nie można mówić lub robić nic, co mogłoby zostać przez innych uznane za antysemickie. Ale co, jeśli ci inni się mylą? Jeśli uznajemy za jedną z form antysemityzmu to, co może zostać za takie uznane jedynie post factum, jakie możliwości uzasadnionego protestu wobec państwa pozostają jego mieszkańcom bądź dowolnym innym osobom? Jeśli twierdzimy, że za każdym razem, gdy wypowiadane jest słowo „Izrael”, mówiący tak naprawdę chce powiedzieć „Żydzi”, to z góry wykluczamy możliwość, iż mówiący naprawdę chciał powiedzieć „Izrael”. Jeśli, z drugiej strony, odróżnimy antysemityzm od form protestu przeciw państwu Izrael (lub przeciw prawicowym osadnikom, którzy czasem działają niezależnie od państwa), zdając sobie sprawę, że czasem jedno z drugim idzie niestety w parze, będziemy mieli szansę zrozumieć, że Żydzi na całym świecie niekoniecznie postrzegają siebie jako część Izraela w jego aktualnej postaci i praktyce, oraz że nawet Żydzi z Izraela również nie zawsze widzą siebie w jedności z państwem. Innymi słowy, możliwość istnienia realnego żydowskiego ruchu na rzecz pokoju zależy od naszego przestrzegania owocnego i krytycznego dystansu wobec państwa Izrael.

Proponowany przez Summersa punkt widzenia zdaje się implikować, że krytyka Izraela jest „antyizraelska” w takim sensie, że należy ją rozumieć jako podważanie prawa Izraela do istnienia. Krytyka Izraela nie jest jednak tym samym, co podważanie jego istnienia, nawet jeśli istnieją warunki, na mocy których można byłoby powiedzieć, że jedno prowadzi do drugiego. Podważanie prawa Izraela do istnienia można interpretować jako zagrożenie życia Żydów w ogóle tylko wówczas, gdybyśmy zakładali, że Izrael jako jedyny podtrzymuje Żydów przy życiu lub że wszyscy Żydzi na świecie w Izraelu upatrują gwaranta trwania własnego narodu. Można by jednak zauważyć, że te strategie polityczne, które zakładają prawo do krytykowania ich, mają większe szanse przetrwania, niż te, które odmawiają takiego prawa. Jeśli przyjmujemy, że krytyka Izraela jest zagrożeniem dla przetrwania Żydów, musimy również założyć nie tylko, że „Izrael” nie może się zmieniać w odpowiedzi na uzasadnione krytyki, ale również i to, że bardziej radykalnie demokratyczny Izrael byłby zły dla Żydów. Oznaczałoby to, że krytycyzm nie jest żydowską wartością, co jest policzkiem nie tylko dla długiej tradycji dysputy talmudycznej, ale również dla wszystkich religijnych i kulturowych źródeł, które były częścią życia Żydów przez całe stulecia.

Co zrobić z Żydami, którzy nie identyfikują się z Izraelem lub przynajmniej z państwem izraelskim? Albo z Żydami, którzy identyfikują się z Izraelem, ale nie popierają jego określonych działań? Jest tu całkiem dużo możliwości: tacy, którzy skrycie wątpią w sposób, w jaki Izrael walczy o przetrwanie, tacy, którzy tylko w połowie wyrażają swoje wątpliwości wobec okupacji, tacy, którzy są całkowicie przeciwni okupacji, ale w paradygmacie syjonistycznym, ci, którzy chcieliby, by syjonizm został na nowo przemyślany, albo tacy, którzy chcieliby go porzucić. Żydzi mogą zajmować każde z tych stanowisk, niemniej wyrażać je jedynie wobec swojej rodziny lub przyjaciół; albo – wyrażać je publicznie, ale liczyć się z bardzo złymi reakcjami w domu. Czy nie powinniśmy, biorąc pod uwagę tę żydowską ambiwalencję, być podejrzliwi wobec każdej próby utożsamiania Żydów z Izraelem? Twierdzenie, że wszyscy Żydzi są głęboko zaangażowani w państwo Izrael jest nieprawdziwe. Niektórzy odczuwają przyśpieszone bicie serca na myśl o kanapkach z konserwową wołowiną lub konkretnych opowieściach talmudycznych, rytuałach religijnych i liturgii, inni na myśl o wspomnieniach babci, smaku barszczu czy dźwiękach starego teatru jidysz. Innych z kolei pasjonują historyczne i kulturowe archiwa z Europy Wschodniej lub te dotyczące Holokaustu, lub różne postaci aktywizmu robotniczego, ruchu na rzecz praw obywatelskich oraz społecznej sprawiedliwości, które są z gruntu świeckie i pozostają we względnej niezależności od kwestii Izraela.

Co zrobić z Żydówkami takimi, jak ja, które są emocjonalnie zaangażowane w państwo Izrael, krytyczne wobec jego aktualnej postaci i wzywają do radykalnej restrukturyzacji jego ekonomicznych i ustrojowych podstaw między innymi dlatego, że są zaangażowane w losy tego państwa? Zawsze istnieje możliwość powiedzenia, że takie Żydówki i tacy Żydzi zwrócili się przeciw swojej własnemu żydostwu. Ale co zrobić, gdy ktoś krytykuje Izrael właśnie dlatego, że jest Żydówką, w imię sprawiedliwości, dokładnie dlatego, że taki krytycyzm wydaje jej się „najlepszy dla Żydów”? Dlaczego nie byłoby zawsze „najlepiej dla Żydów”, gdyby przyjęli te formy demokracji, które rozwijają to, co jest „najlepsze” dla wszystkich, Żydów i nie-Żydów? Podpisałam petycję wyrażoną właśnie w ten sposób, List Otwarty Żydów Amerykańskich, w którym 3700 amerykańskich Żydów i Żydówek protestuje wobec izraelskiej okupacji, choć w moim przekonaniu rzecz nie została wyrażona wystarczająco jasno: w petycji nie żądano bowiem końca syjonizmu lub zwrotu ziem arabskich, nie domagano się przemyślenia prawa Żydów do powrotu, tudzież sprawiedliwej dystrybucji wody i lekarstw dla Palestyńczyków, nie żądano też reorganizacji państwa Izrael według bardziej egalitarnych zasad. Była to niemniej otwarta krytyka Izraela.

Wielu spośród tych, którzy podpisali petycję, mogłoby poczuć swego rodzaju smutek w związku z zajęciem publicznie stanowiska przeciwnego polityce Izraela, jak również w związku z tym, że poddający 3,5 miliona Palestyńczyków wojskowej okupacji Izrael reprezentuje Żydów w sposób, który sygnatariusze petycji uznają, jako Żydzi właśnie, nie tylko za wątpliwy, ale również nieznośny do dalszego utrzymania. Jako Żydzi właśnie oznajmiają oni odmowę utożsamienia się z taką polityką i poszukują dalszej możliwości zwiększania dystansu między państwem Izrael a Żydami celem stworzenia alternatywnej wizji przyszłości. Podpisujący petycję wykorzystali demokratyczne prawo do wyrażenia krytyki i starali się doprowadzić do wywarcia ekonomicznych nacisków na Izrael przez USA i inne państwa po to, by zapewnić prawa Palestyńczykom, w innej sytuacji pozbawionym podstawowej możliwości przetrwania, by zakończyć okupację, umożliwić istnienie niezależnego państwa palestyńskiego lub ponownie ustanowić podstawy państwa Izrael w sposób niezależny od religii, tak by bycie Żydem stanowiło tylko jedną z kulturowych i religijnych opcji i było chronione przez te same prawa, które chroniłyby również prawa innych.

Utożsamianie Izraela z Żydami przysłania istnienie małych, choć istotnych ruchów postsyjonistycznych w Izraelu, do jakich należą choćby filozofowie Adi Ofir i Anat Bilecki, socjolog Uri Ram, teatrolog Awraham Oz i poeta Icchak Laor. Czy mielibyśmy uznać, że Izraelczycy krytyczni wobec polityki Izraela są nienawidzącymi samych siebie Żydami, czy osobami niewrażliwymi na sposoby, w jakie krytyka może podsycić ogień antysemityzmu? Co z działającą w USA organizacją Brit Cedek, która zrzesza blisko 20 tysięcy osób i która stara się zaproponować krytyczne alternatywy wobec American Israel Political Action Committee, przeciwstawiając się okupacji i działając na rzecz rozwiązania dwupaństwowego? Co z organizacjami: Jewish Voices for Peace, Jews against the Occupation, Jews for Peace in the Middle East, Faculty for Israeli-Palestinian Peace, Tikkun, Jews for Racial and Economic Justice, Women in Black lub, a jakże, Newe Szalom/Wahat al-Salam, jedyną społecznością wiejską współzarządzaną przez ludność żydowską i arabską w państwie Izrael? Co zrobić z BeCelem, działającą w Izraelu organizacją monitorującą łamanie praw człowieka na Zachodnim Brzegu i w Gazie, czy z Gusz Szalom, żydowską organizacją sprzeciwiającą się okupacji, czy z Jesz Gwul, zrzeszającą żołnierzy izraelskich, którzy odmawiają pełnienia służby na terytoriach okupowanych? I co z Ta’ajusz, żydowsko-arabską koalicją przeciw polityce prowadzącej do izolacji Palestyńczyków, złej opieki medycznej, aresztów domowych, niszczenia instytucji edukacyjnych oraz braku wody i żywności dla mieszkańców Palestyny?

Utożsamianie Żydów z syjonistami czy żydostwa z syjonizmem nic tu nie da. W XIX i na początku XX wieku odbywały się liczne debaty na temat tego, czy syjonizm powinien stać się podstawą państwa, czy Żydzi posiadają jakiekolwiek prawo do ziem przez stulecia zamieszkanych przez Palestyńczyków, jak też odnośnie przyszłości żydowskiego projektu politycznego opartego na brutalnym wywłaszczaniu z ziemi. Byli tacy, którzy próbowali uczynić syjonizm zbieżnym z pokojową koegzystencją z Arabami, i tacy, którzy wykorzystywali go jako przykrywkę do agresji militarnej, i nadal tak czynią. Byli tacy, którzy myśleli, i nadal myślą, że syjonizm nie jest prawomocną podstawą dla demokratycznego państwa w sytuacji, gdy zróżnicowana populacja musi zostać uznana za złożoną z ludzi praktykujących różne religie, i że żadnej grupie nie mogą zostać odebrane prawa przyznane wszystkim obywatelom tylko na podstawie ich przynależności etnicznej czy religii. Są też i tacy, którzy utrzymują, że brutalne przywłaszczenie ziemi palestyńskiej i przemieszczenie 700 tysięcy Palestyńczyków było niewłaściwą podstawą do budowy państwa. Skądinąd, Izrael powtarza dziś ten założycielski gest zniewalając i dehumanizując Palestyńczyków na terytoriach okupowanych. Budowany aktualnie mur pozbawi domów 95 tysięcy Palestyńczyków. To są pytania o syjonizm, które powinny, a wręcz muszą zostać zadane w przestrzeni publicznej, a uniwersytety z pewnością są jedną z tych przestrzeni, w których możemy spodziewać się krytycznej refleksji na ten temat. Zamiast tego jednak jesteśmy przez Summersa i innych obligowani do traktowania każdego krytycznego podejścia do syjonizmu jako faktycznego antysemityzmu i do wykluczenia każdej krytyki poza obszar prawomocnej dyskusji.

Wiele istotnych kwestii zostaje pominiętych przez prasę głównego nurtu, gdy twierdzi się w niej, że istnieją tylko dwa możliwe stanowiska w kwestii Bliskiego Wschodu: „proizraelska” i „propalestyńska”. Zakłada się w ten sposób, że są to dwa doskonale uzupełniające się punkty widzenia, które wcale się nie zazębiają, i że jeśli ktoś jest „proizraelski”, to wszystko, co zrobiłby Izrael, jest w porządku, jeśli zaś jest się „propalestyńskim”, to cokolwiek zrobiliby Palestyńczycy, jest OK. Ale tylko poglądy bardzo niewielkiej grupy osób mieszczą się w takich ekstremach. Można na przykład być zwolennikiem samostanowienia Palestyńczyków, ale potępiać samobójcze zamachy i dodatkowo znać innych, którzy podzielają obie te opinie, natomiast nie zgadzają się co do formy, jaką owo samostanowienie powinno przyjąć. Ktoś może być zwolenniczką prawa Izraela do istnienia, ale nadal zapytywać o to, jaka jego forma byłaby najbardziej prawomocna i demokratyczna. Czy jeśli ktoś podważa formę, jaką istnienie to przyjmuje aktualnie, to można go uznać za „antyizraelskiego”? Czy jeśli ktoś opowiada się za naprawdę demokratycznym Izraelem-Palestyną, to czy jest przeciwnikiem Izraela? Jeśli ktoś stara się znaleźć lepszą postać polityki Izraela, może szukać pośród wielu dostępnych możliwości: zrewidowanego syjonizmu, postsyjonistycznego Izraela, samostanowiącej Palestyny czy też amalgamatu Izraela i Palestyny – państwa, w którym zostałyby wyeliminowane wszelkie rozróżnienia oparte o kryteria rasowe i religijne.

Na ironię zakrawa fakt, iż zrównując syjonizm z żydostwem, Summers przyjmuję taktykę wykorzystywaną głównie przez antysemitów. W czasie, kiedy wygłaszał swoje przemówienie, uczestniczyłam w liście dyskusyjnej, na której wiele osób przeciwstawiało się aktualnej polityce państwa Izrael i czasem również syjonizmowi. Niektóre z nich wpadały w tę samą pułapkę,co Summers, czasem protestując wobec tego, co nazywały „syjonizmem”, a czasem wobec tego, co nazywali „interesami Żydów”. Kiedy to się pojawiało, zawsze były reakcje i kilka osób wycofało się z grupy. Mona Baker, akademiczka z Manchesteru, która wyrzuciła dwóch pochodzących z Izraela kolegów z redakcji swojego czasopisma tylko po to, by podkreślić swoją wolę bojkotowania instytucji izraelskich, argumentowała, że sposób rozróżniać pomiędzy jednostkami a instytucjami. Wyrzucając tych kolegów – twierdziła – traktowała ich jako reprezentantów państwa Izrael, gdyż byli obywatelami tego kraju. Ale obywatel nie jest tym samym, co państwo; sama możliwość znaczącego oporu czy niezgody jest oparta właśnie na tym rozróżnieniu. Odpowiedzią Baker na liczne krytyki jej postępowania było przekazanie polemicznych wobec jej zachowania e-maili serwisowi „academicsforjustice” (akademicy dla sprawiedliwości), z pretensjami pod adresem „żydowskiej” prasy i określenie „naciskami” tego, że niektóre z tych gazet zaproponowały, by podyskutowała na ich łamach z kolegami, których wyrzuciła. Baker odmówiła i sprawiała wrażenie, jakby walczyła z „Żydami”, identyfikowanymi przez nią jako lobby wywierające presję na ludzi i na nią w szczególności. Krytyka, którą zastosowałam wobec Summersa stosuje się również do Baker: sprzeciw wobec aktualnie stosowanej przez Izrael polityki i praktyki lub w szczególności zadawanie krytycznych pytań odnośnie syjonizmu jako takiego, jest czymś zupełnie innym niż przeciwstawianie się „Żydom”, tudzież uznawanie, że wszyscy „Żydzi” mają takie same poglądy, że wszyscy są zwolennikami Izraela, identyfikują się z Izraelem czy są przezeń reprezentowani. Rzeczą zastanawiającą i bolesną jest to, że Mona Baker i Lawrence Summers zgadzają się co do jednego: Żydzi są tym samym, co Izrael. W jednym przypadku stwierdzenie to działa jako argument przeciw antysemityzmowi, zaś w drugim – staje się jego skutkiem. Jednym z głównych aspektów antysemityzmu, czy szerzej: wszelkiego rasizmu, jest fałszywe i ogólne utożsamianie całego narodu z jedną określoną pozycją, punktem widzenia czy skłonnością. Twierdzenie, że wszyscy Żydzi podzielają określony pogląd na temat Izraela lub że są adekwatnie reprezentowani przez to państwo, lub twierdzenie odwrotne – że wszystkie działania Izraela i samo to państwo adekwatnie określa działania wszystkich Żydów, oznacza mylenie Żydów z Izraelem i w związku z tym popełnianie antysemickiej redukcji żydostwa.

Podtrzymując twierdzenie o konieczności dokonania rozróżnienia pomiędzy Izraelem a Żydami, żądam zarazem przestrzeni niezgody dla Żydów i nie-Żydów, którzy chcieliby wyrazić swoje krytyki wobec Izraela, ale przeciwstawiam się zarazem antysemickiemu redukowaniu żydostwa do interesów Izraela. Izrael określa „Żyda” w takim samym stopniu, jak antysemityzm. „Żyd” wykracza poza oba ograniczenia i może zostać odnaleziony jako historycznie i kulturowo ewoluująca tożsamość, która nie przyjmuje jednej, jedynej formy i której nie przysługuje wyłącznie jeden telos. Dopiero po dokonaniu tego rozróżnienia może się rozpocząć dyskusja o syjonizmie, jak i o antysemityzmie. Dopiero wtedy zrozumienie dziedzictwa syjonizmu oraz debata na temat jego przyszłości będą równie ważne, co zwalczanie antysemityzmu, gdziekolwiek byśmy go odnajdywali.

Tym, czego jeszcze potrzebujemy, jest publiczna przestrzeń, w której takie kwestie mogłyby być gruntownie dyskutowane, jak też gwarancja, że przestrzeń ta nie zostanie określona przez jakiś rodzaj wykluczenia i cenzury. Jeśli nie możemy wyrazić zastrzeżeń wobec przemocy dokonywanej przez Izrael bez wywoływania zarzutu o antysemityzm, to zarzut ten wyznacza publicznie akceptowalną domenę języka i immunizuje przemoc Izraela przeciw krytykom. Jesteśmy narażeni na etykietkę „antysemity” dokładnie w taki sam sposób, w jaki zagraża nam etykietka „zdrajcy”, jeśli przeciwstawiamy się aktualnej wojnie prowadzonej przez USA. Takie zagrożenia mają na celu wyznaczenie zakazów w przestrzeni publicznej poprzez określenie granic tego, o czym wolno mówić. Świat publicznej debaty stałby się wtedy takim, z którego perspektywy krytyczne zostałyby wykluczone, zaś opinia publiczna zaczęłaby postrzegać samą siebie jako taką, która nie zabiera głosu na temat oczywistej i nieuzasadnionej przemocy.

Judith Butler (ur. 1956) – profesorka literatury porównawczej i retoryki na Uniwersytecie Berkeley w Kaliforni. Zajmuje się teoriami władzy, seksualności, tożsamości i płci. Jej najbardziej znaną książką jest wydana w 1990 roku Gender Trouble: Feminism and The Subversion of Identity, która zapoczątkowała tzw. queer theory. Butler, słynąca z przekonań feministycznych i lesbijskch, zaprezentowała w niej miażdżącą krytykę wszelkich tożsamości płciowych i seksualnych, które uważa się za naturalne czy normalne. Inne jej książki to: Gender Trouble, Bodies that Matter, Psychic Life of Power, Antigone’s Claim, Precarious Life: Powers of Mourning and Violence oraz Undoing Gender.

Z angielskiego przełożyła Ewa Majewska

Powyższy artykuł ukazał się 21 sierpnia 2003 na łamach „London Review of Books”.